既知往物而不来，而谓今物而可往！往物既不来，今物何所往？
世人既然知道过去的事物不会来到现在，然而却认为现在的事物可以【去往将来】！
很多人把“今物而可往”误译为“现在的事物可以回到过去”，这在上下文的逻辑上是错误的，显得莫名其妙。当然，如果不就上下文理解，单独理解“今物而可往”这句话为“现在的事物可以回到过去”，自然没什么错误。
在这儿，僧肇是在使用类推法：就像“过去的事物不会来到现在”，【同理，现在的事物也不会去往将来】。
现在的事物不会去往将来，所以“今物何所往”？--现在的事物能够去往何处呢？这句话隐含的意思是，正如过去的事物只能停留在过去的时空，现在的事物也只能停留在现在的时空。
　　何则？求向物于向，于向未尝无；责向物于今，于今未尝有。
为什么呢？于过去寻求过去的事物，对于过去（的时空）而言，是存在过去的事物（未尝无即有、存在）；于现在寻求过去的事物，对于现在（的时空）而言，是不存在过去的事物（未尝有即无、不存在）。
于今未尝有，以明物不来；于向未尝无，故知物不去。
对于现在而言，是不存在过去的事物的，这说明过去的事物并没有来到现在（不来）；对于过去而言，是存在过去的事物的，所以我们会明白，过去的事物并没有离开过去（不去）。
合起来就是：过去的事物不来不去--没有离开过去，没有来到现在。
但诸家都把“故知物不去”译为“现在的事物没有回到过去”，这在此处的语境、逻辑上是错误的，因为僧肇是先借着对于“过去的事物（即昔物）”的分析，而阐述其“不来不去”即“不迁”之理。
“故知物不去”到什么时候才可以译为“现在的事物没有回到过去”呢？贯通上下文，到下一句时，才可以这样翻译，但现在还不到时候。
复而求今，今亦不往。
上面分析的是过去的事物（即昔物），那么现在的事物呢？同理，现在的事物也不会离开现在，而去往别处。这句话也正好佐证了我以上的观点，即应该把“故知物不去”译为“过去的事物并没有离开过去”。因为僧肇在上面分析的对象，是过去的事物。
推理到这儿，我们才可以说，现在的事物既不会去往将来，也不会回到过去。这时，才可以把“故知物不去”译为“现在的事物没有回到过去”，因为“复而求今，今亦不往”已经说明：现在的事物也不会离开现在，而【去往别处】。
是谓昔物自在昔，不从今以至昔；今物自在今，不从昔以至今。
这就是说，过去的事物自然存在于过去，不是从现在回到过去的；现在的事物自然也只能存在于现在，而不是过去的事物来到现在。
僧肇认为，既然昔物不至今，那么今物也不至昔。所以，今昔之物互不流动：不能在现在求得“向物”，也不能在过去求得“今物”。因而昔物在昔，而今物在今，互不迁流。
结合前文我们对小乘一切有部的分析，事实上，僧肇这一“昔物在昔今物在今，互不迁流”的观点，恰恰是在否定主张三世法恒有的【一切有部】的说法。任继愈主编的《佛教史》提到，一部分部派认为“法”我实有，还有一部分派别认为“法”有我无。【有部】认为现在法恒有，流入到未来，于是未来法恒有，流入到过去，于是过去法恒有。持“法”有我无观点的【有部】“这一派的思想发展成小乘中论著最多、规模最大、以实在论为核心的哲学体系。”《物不迁论》根据龙树所述的“法无来去”，批驳了有部的观点。
故仲尼曰：回也见新，交臂非故。如此，则物不相往来，明矣。
所以孔子说：颜回能认识到事物随时都在发生着变化，顷刻（交臂）之间，事物就不再是原来的事物了。这样看来，（不但在世人常见的空间层面，而且）在时间层面上，事物不相往来的道理，已是十分清楚了。
这句话开始点出了关于事物运动状态的另一个关键词：时间。
既无往返之微联，有何物而可动乎?
既然过去的事物、现在的事物没有丝毫往返迁流的迹象，还有什么事物有实在的运动迁流呢？

　　是以言常而不住，称去而不迁。
所以对于圣人说的“常--事物静止不动”，我们不能依文解字地理解为“事物绝对是静止不动”，因为在现象层面上，事物没有片刻的停留、滞住。意即不能以真谛否定俗谛，以静止否定运动，不能以二元对立的观念看待事物的存在状态：要么是静止，要么是运动；要么是常，要么是无常。这样的话，就无法见道了。
圣人说“事物（表面现象上）离去”，其实本质上没有迁流运动。
不迁，故虽往而常静；不住，故虽静而常往。
事物没有迁流运动，所以虽然表面上是（从所处时空）离去，而去往别处，其实是静止不动的。
事物表面上是没有停留、滞住的，所以虽然本质上是静止不动，但现象上却是时时（从所处时空）离开，而去往别处。
虽静而常往，故往而弗迁；虽往而常静，故静而弗留矣。
虽然事物本质上静止不动，但（表面）现象上却是时时离开当下，去往别处，所以说：事物虽然时时离开当下、去往别处，但本质上是没有迁流运动的。
虽然事物在（表面）现象上是时时离开当下、去往别处，但本质上是时时静止不动的，所以说：事物本质上虽静止不动，但表现在现象上却是没有停留的。
然则庄生之所以藏山，仲尼之所以临川，斯皆感往者之难留，岂曰排今而可往？是以观圣人心者，不同人之所见得也。
正因如此，庄子才说：把船藏在山谷里面，把山藏在深泽之中，可说很牢固了。但不知不觉中，大力的造化已默默地迁移，而昏昧的人还丝毫不觉察。孔子在河边上叹道：消失的时光，象河水一样日夜不停地流去。
这都是感叹随着时间的流逝，事物自身在时刻变化着，哪有一个不变的事物自体（实体）在不同的时空中穿梭运动呢!圣人们何尝认为当下的事物离开了当下的时空，而去往别处呢？
因此，如果能悟入圣人之见，就会不同于世人的所见所得。
“斯皆感往者之难留，岂曰排今而可往”：如果不能结合上文论辩的核心，即“昔物不至今，今物何所往”，就很容易译错这句话。
　　何者？人则谓少壮同体，百龄一质，徒知年往，不觉形随。
什么缘故呢?一般人认为，从少年到壮年是同一个躯体，活到一百岁还是这个躯体。他们只知道年龄在随着时间而增长（生命在逐渐走向尽头），而察觉不到人的形体随着年龄同时也在迁变。
是以梵志出家，白首而归。邻人见之曰：昔人尚存乎？梵志曰：吾犹昔人，非昔人也。邻人皆愕然，非其言也。
因此梵志出家，白头而归。邻居见他，问道：你就是以前那个梵志活着回来了吗?梵志说：我好象是当年的梵志，又不是当年的梵志。邻居听后皆感惊讶，认为他在胡言乱语。
这就是世人的无常观：认为“同一个梵志”在穿梭于时空，“同一个梵志”在时空中迁流运动。
所谓有力者负之而趋，昧者不觉，其斯之谓欤？
庄子所说的有力者（无常）背着天地奔驰，昏昧的人而不觉知，这正如梵志的邻居们似的。难道不正是这个意思吗?
　 是以如来因群情之所滞，则方言以辨惑，乘莫二之真心，吐不一之殊教，乖而不可异者，其唯圣言乎！
因此，如来根据众生内心不同的执迷，以善巧灵活的言教解疑去惑，凭着动静不二的真心说各种去留不一的法门。其说法貌似常常自相矛盾，其实如来所表达的真谛则是相同的，指向是一致的：即都是指向超越二元对立的不二法门。这恐怕只有圣人的言教，才能使人们通过不同的途径达到不二的真理了！
　　故谈真有不迁之称，导俗有流动之说。虽复千途异唱，会归同致矣。
所以就真谛（本质层面）而言，就有事物不迁的说法；就俗谛（现象层面），就有流动的说法。尽管有千种不同的论调，最终还是殊途同归。

而征文者，闻不迁，则谓【昔物不至今】；聆流动者，而谓今物可至昔。
至于那些死嚼字眼的人，一听到事物不迁的说法，就认为过去的事物绝对不能延续到现在（从而在现象层面，否定了事物发展的连续性，这叫断见）；一听到事物流动的说法，就认为现在的事物可以从过去而来，或译为“现在的事物可以回到过去”（从而在现象层面，肯定了是“同一个事物”从过去来到现在，这叫常见）。
这两句话很难翻译，也极难理解。我曾遍阅各家注解，发现所译都不能准确表达僧肇的真实义旨，而且在逻辑上也很不通顺，无法自圆其说。还有，如果翻译太简略的话，就更难使人理解。
文章一开始，僧肇就是以“昔物不至今”这一常见的现象，来分析世人对于无常（物迁）的偏执认识。也正是以此为证，僧肇论证了“物不迁”的道理。
而这里重又提到“昔物不至今”，但奇怪的是：僧肇明明在前文以“昔物不至今”而论证“不迁”，为何却在这儿唱反调？因为他批驳某些人“闻不迁，则谓昔物不至今”。
某些人的观点难道不正是僧肇前文所论证的吗？僧肇难道不是在自相矛盾吗？
你要这样看的话，才正是僧肇说的“征文者”--依文解字、望文生义。如果透过文字，看到僧肇的言外之意，就不会如此认识了。僧肇在前文曾说，真谛是很难以文字表达出来的。因为文字本身就有局限性，禅宗所谓“但有言说,都无实义”。所以，我们必须要通观全文，还要联系上下文的具体语境，才能准确把握僧肇的言外之意。
由于文字本身的局限性，再加上那些“征文者”的依文解字，就更能导致二元对立的看法。联系上下文，我们可以看出，僧肇此言其实是意在纠正世人的“断见”与“常见”。
因为就字面而言，僧肇立的是“物不迁”论，这就使那些“征文者”望文生义地认为僧肇是以“不迁”反对“迁”，以静止来否定运动，如同唯物主义者所“辩证”批评的那样。
如果僧肇真是以静止来否定运动，用现代哲学的话说，他就是在否定事物在现象层面上的迁流运动。用佛家的话说，他就是以真谛否定俗谛，以本质否定现象，以性空否定缘起。如此的话，就是灭色取空，在现象之外、在缘起之外、在俗谛之外，寻求本质、性空与真谛。而通过前文的分析，我们知道，这恰恰是僧肇所反对的，因为僧肇的观点是“动静未始异”：即动静不二，动不离静，静不离动。
所以，经过僧肇一系列的分析论证，却使得那些“征文者”误解了僧肇的“物不迁”。他们还是二元对立地看动静的关系：事物要么是动，要么是静。基于这种二元对立的观念，他们认为既然“物不迁”，那么就“昔物不至今”。在这儿，昔物不至今的意思就不同于前文，所以不能照搬前文那样翻译了。
因为人们是在经过僧肇的一系列论证后，才重新得出的结论，但这个结论却产生了两种倾向：断见与常见。他们无法体会到“非断非常”的般若中道的无常观：即既承认事物在表面现象层面的连续性（即一个事物好像在时空中穿梭运动），又承认事物在本质层面的间断性（即没有一个不变的事物自体或实体在时空中穿梭运动）。
所以，这些人一听到“不迁”的说法，就认为过去的事物绝对不能延续到现在（不能像以前那样，翻译为“过去的事物没有来到现在”），就是说，这些人认为现在的事物与过去的事物绝对是毫无关系的。这样的话，就否定了事物在表象（现象层面）上的连续性。而且对于佛家而言，这就是典型的“拔无因果”。因为既然过去与现在毫无关系，就意味着前因与后果毫无关系，就把因果完全对立起来了。对于此点，僧肇在下文有专门的解释。
同理，这些人一听到事物流动的说法，就认为现在的事物可以从过去而来（从而在现象层面，肯定了是“同一个事物”从过去来到现在，这叫常见）。这就是本论所要重点反对的小乘“一切有部”的观点，前文已经解释，故不赘言。
既曰古今，而欲迁之者，何也？
既然（在时间上）有古今（过去与现在）的差别，就意味着过去的事物不同于现在的事物，为何要认为“有一个事物在迁流运动呢?
是以言往不必往，古今常存，以其不动；称去不必去，谓不从今至古，以其不来。
所以说事物“去往（别处）”，却不必理解为事物真的“去往（别处）”，因为事物都各自存在于（停留在）其所处的时空，都没有真正离开其所处的时空。这叫“古今常存，以其不动”。
说事物（从其所处的时空）离去，却不必理解为事物真的离去了，因为前文僧肇以“昔物不至今”为例，论证了过去的事物并没有离开过去，而来到现在。这叫“不从今至古，以其不来”。
合起来，就是“不来不去”，事物存在的本质就是不来不去。说事物来去，只是就现象（表象）而言，事物似乎有来去。
说句题外话，南怀瑾大德在解释金刚经时，曾对“如来”一词解释为“好像来了”，虽然比不上“如其本来”的解释更接近真谛、空性，但也恰恰从现象（表象、俗谛）层面准确解释到了。
不来，故不驰骋于古今，不动，故各性住于一世。
事物没有从过去来到现在，所以事物不会往返于古今之间。事物没有真实的迁流运动，所以事物就各自停留在其所处的时空（也可理解为事物各自停留在某一特定的时间点上）。
然则群籍殊文，百家异说，苟得其会，岂殊文之能惑哉？
尽管经论上的文句不同，百家学说各异，如果能够领会圆融、贯通真俗二谛，文句的不同难道就能困惑我们吗?

　　是以人之所谓住，我则言其去；人之所谓去，我则言其住。然则去住虽殊，其致一也。
所以，只要世人认为事物（绝对）是静止不动（从而否定现象上的迁流运动），我就说事物时时从所处的时空离去；只要世人认为事物是（绝对）时时从所处的时空中离去（从而否定本质上的静止不动），我就说事物其实是停留、滞住于所处的时空，而不曾离去。
然而，离去与停留虽然表面上是不同的，实际上是一致的，即“动静未始异”。
故经云：正言似反，谁当信者？斯言有由矣。
所以《普要经》说：正面的话象是反面的话，有谁可以相信呢?这话是有根据的（都是破执的方便而已）。
何者？人则求古于今，谓其不住，吾则求今于古，知其不去。
为什么呢？世人于现在寻求过去的事物（而不可得），因为过去的事物没有来到现在，就说事物是绝对没有停留、滞住的。我却于过去寻求现在的事物（而不可得），所以知道现在的事物根本没有离开现在的时空，而回到过去（因为过去的时空只存在过去的事物）。前一句是“不来”，昔物不至今；后一句是“不去”，今物不至昔。合起来还是“不来不去”。
可见，僧肇认为事物于古今之中不来不去：古不至今，今亦不至古。
今若至古，古应有今；古若至今，今应有古。
现在的事物如果能回到过去，那么过去就应该有现在的事物；过去的事物如果能来到现在，那么现在就应该有过去的事物。
今而无古，以知不来；古而无今，以知不去。
但是，于现在找不到过去的事物，所以知道过去的事物没有离开过去而来到现在；于过去找不到现在的事物，所以知道现在的事物没有离开现在而回到过去。
在这儿，就可以把“今物不去”译为“现在的事物没有离开现在而回到过去”，而不仅仅是译为“现在的事物没有离开现在而去往别处”。
若古不至今，今亦不至古，事各性住于一世，有何物而可去来？
这样看来，过去的事物没有离开过去而来到现在，现在的事物也没有离开现在而回到过去（因为在过去找不到现在的事物）。既然事物各自停留、滞住在其所处的时空（或时间点），那么还有什么事物能够来去呢？
然则四象风驰，璇玑电卷，得意毫微，虽速而不转。
这样，一年四季像风一般的奔驰，日月星辰像闪电般地运行，若能从最微细之间（本质）去揭示事物动静的关系，就会明白其运行虽快，而其实没有运行。

功业不可朽，故虽在昔而不化，不化故不迁。不迁故，则湛然明矣。故经云：三灾弥纶而行业湛然，信其言也。
正因为不能以“不迁”否定“迁”、以性空否定缘起、以本质否定现象，不能在现象层面否定事物发展的连续性，不能否定因果规律，所以如来通过修行，累功积德的功业是不朽的。功业不朽，所以功业虽停留在过去而没有实在的变化。没有实在的变化，所以不是绝对的迁变。不是绝对的迁变，所以湛然常住。如来的功业如此，众生的行业也如此。所以经中说，三灾（火、水、风灾）坏劫，而众生的行业湛然，没有绝对的动坏。这话是可信的。
　　何者？果不俱因，因因而果。因因而果，因不昔灭。果不俱因，因不来今。
在分析前文僧肇批驳世人的“断见”内容中，我们已经为因果规律做了一定铺垫：即断见者以不迁否定迁，就会导致否定事物运动的连续性。而事物运动的连续性正体现了缘起之现象世界的因果规律，否定了连续性，就等于否定了因果规律。因为在佛法中，否定因果规律是后果最严重的邪见，对众生的法身慧命是最大的伤害，所以，僧肇在本论专门提及此点。
为什么呢？原因与结果虽不是同时（出现）的，但依因才有果。正因为依因才有果，所以因虽在昔而不灭。这两句话实际上是在否定“断灭见”，强调事物发展的连续性。通过对事物发展的连续性的分析，僧肇得出了“物迁”-即事物在现象层面的迁流运动。
果与因不同时（出现），所以（过去的）因并没有来今（现在）。这句话是在强调事物发展的阶段性，通过对事物发展的阶段性的分析，僧肇得出了“物不迁”的事物本质。
因既不灭于昔,也不来于今,合起来就是：不灭不来（既不断灭又不迁动）。不灭不来，就是不迁的中道之理。因为很多人只是片面理解了“不来”，而生起“断灭见”，这句话重点还是在破斥“断灭见”，当然也有破斥“常见（对不来的片面理解）”的意思
不灭不来，则不迁之致明矣。复何惑于去留，踟蹰于动静之间哉？
事物本质上是没有断灭、没有来去的，那么，“物不迁”的宗旨就很明显了。这样的话，对于事物的离去与停留还有什么迷惑不解，对于事物的动静关系还有什么犹疑不定的呢？
然则乾坤倒覆，无谓不静，洪流滔天，无谓其动。苟能契神于即物，斯不远而可知矣。
那么，即使天翻地覆，也不能说不是静止的；即使洪水滔天，也不能说是在运动。若能心领神会事物的本质，那么物不迁的道理你当下就会体悟到的，所谓“道不远人”。

牛人都是熬出来的，在委屈时得不到理解和宽慰，自己也可以转化，从来不用对抗、消极和指责来发泄情绪，宁可煎熬，但不消沉。别人的不理解其实阻挡不了你的牛，重要的是你会不会因为未来的美好克制当下的自己。其实，别人的安慰成就不了你，别人的阻挡也摧毁不了你，重点是你要管好你自己。

少有的好文，能用白话文解释祖师的圣论这么透彻！佛法的绍隆离不开当下科学主流，作者能用空间与时间来解释《物不迁论》而又不违背僧肇大师的圣解，这难道不是大乘佛法“理事无碍，事事无碍。”的境界吗！顶礼作者大德。

谢谢楼主。

赞！！！

顶礼师兄

僧肇真是继承龙树分析句法的套路。首先把无常看成“事物的迁流运动”，不是有部的观点，事物从过去进入现在不是有部的观点。有部的观点是，法体根据作用从未来位（未作用）经过现在位（正作用）到过去位（已作用），三世实有，法体恒存。说一切有部观点也是事物停在某个刹那恒在，这是这个刹那从未来进入过去。有部也认为无来无去。只能说，僧肇观点很类似有部。从时间上，至少有三种描述，苹果停留在现在并变化（苹果停留在现在的不断变化之中），苹果从过去来到现在（苹果穿越时间，去往另一个时间），苹果跟随时间去往过去（苹果停在某一刹那并跟随时间变化）。

学习了 还没看完 相当好

译者：原中共河北省委《共产党员》杂志社专题部 郭献红