中国政治上的反智传统是一个非常复杂的历史现象，我在本篇中只能从政治思想史的角度提出一些初步的看法，详论且俟将来。首先必须说明，本文虽以讨论反智论为主旨，但我并不认为中国的政治传统是以反智为其最主要的特色。相反地，至少从表面上看，中国的传统政治，在和其他文化相形之下，还可以说是比较尊重智性的。自汉武帝以来，尤其是隋、唐科举制度建立之后，政治上用人遵守一定的知识标准。明、清以八股文取士最受现代人攻击。然而撇开考试的内容不谈，根据学者统计，明初百余年间进士之来自平民家庭(即三代无功名)者高达百分之六十。这样一种长时期吸收知识分子的政治传统在世界文化史上是独一无二的。
但是判断一个政治传统和智性的关系，不能仅从形式方面着眼，也不能单纯地以统计数字为根据。最重要的还得看智性对于政治权力是否发生影响?以及如果发生影响的话，又是什么样的影响?贾谊虽曾受到汉文帝的特别赏识，但是如果真如李义山所说的，“可怜夜半虚前席，不问苍生问鬼神”，则这种赏识并不足以说明汉文帝的政治具有智性的成分。所以我不想根据历史上知识分子有考试入仕这一途径，而对中国政治传统中的智性成分加以渲染。
政治上的反智传统不能孤立地去了解，一般地说，它是由整个文化系统中各方面的反智因素凝聚而成的。本篇之所以选择政治思想为讨论的基点，并不表示我认为思想是中国反智政治的最后来源，而是因为政治思想一方面反映当时的政治现实，而另一方面又影响后来实际政治的发展。中国先秦时代的政治思想虽然多彩多姿，但主要流派只有儒、墨、道、法四家。而四家之中，墨学在秦以后几乎毫无影响，可以不论。因此本文的分析将限于儒、道、法三家对智性及知识分子的政治态度。

二 儒家的主智论
从历史上看，儒家对中国的政治传统影响最深远，这一点自无置疑的余地，但是这一传统中的反智成分却和儒家政治思想的关涉最少。先秦时代孔、孟、荀三家都是本于学术文化的立场来论政的，所以礼乐、教化是儒家政治思想的核心。无论我们今天对儒家的“礼乐”、“教化”的内容抱什么态度，我们不能不承认“礼乐”、“教化”是离不开知识的。所以儒家在政治上不但不反智，而且主张积极地运用智性，尊重知识。
儒家在政治上重智性的态度更清楚而具体地表现在知识分子参政和论政的问题上。孔子是主张知识分子从政的，他自己就曾一再表示有用世之志，他当然也赞成他的弟子们有机会去改善当时的政治和社会。但孔子心中的知识分子参政却不是无原则地去作官食禄。他的出处标准是能否行“道”，即实现儒家的政治理想，如果只为求个人富贵而仕宦，在孔子看来是十分可耻的事。所以他说：
天下有道则见，无道则隐。邦有道，贫且贱焉，耻也；邦无道，富且贵焉，耻也。(《论语•泰伯》)
单纯地为了做官而去读书求知更是孔子所最反对的。他曾慨叹地说：
三年学，不至于毂，不易得也。笃信好学，守死善道。(同上)
这句话最足以澄清现代人对孔子的恶意歪曲。他称赞读了三年书尚不存作官食禄之念的人为难得，正是因为他要纠正当时一般青年人为“仕”而“学”的风气。(现在许多人拿论语《子张》篇“学而优则仕”这句话来攻击孔子。姑不论这句话如何解释，首先我们要指出这句话是子夏说的，根本不出自孔子之口。)总之，孔子一方面主张知识分子应当有原则的参政，另一方面又强调当政者应当随时注意选拔贤才，这对春秋时代的贵族世袭政权是有挑战意味的。在他的政治观中，智性显然占有很大的比重。
下逮战国，百家争鸣，是中国历史上知识分子最活跃的时代。儒家在知识分子参政的问题上也相应而有所发展。这可以用孟、荀两家的言论来略加说明。孟子和陈相讨论许行“贤者与民并耕而食”的主张时曾提出一种分工论，那便是所谓“劳心者治人，劳力者治于人”的“天下之通义”(见《滕文公上》)。从现代民主的立场来看，这当然是不能接受的论点。但是从历史的观点说，孟子的分工论也有其时代的背景，即在战国士气高涨的情形下，为知识分子参政寻找理论的根据。他认为政治是知识分子的专业，他说：

士之仕也，犹农夫之耕也。(《孟子•滕文公下》)
他又对齐宣王说：
夫人幼而学之，壮而欲行之。王曰：姑舍女所学而从我，则何如。今有璞玉于此，虽万镒，必使玉人雕琢之。至于治国家，则曰：姑舍女所学而从我，则何以异于教玉人雕琢玉哉!(《孟子•梁惠王下》)
孟子在这里更是明白地主张“专家政治”了。治国家的人必须是“幼而学，壮而行”的专门人才，正如雕琢玉石者必须是治玉专家一样。而且治国既需依赖专门的知识，则虽以国君之尊也不应对臣下横加干涉。和孔子相较，孟子所划给知识分子的政治功能显然是大得多了。
荀子生于战国末期，知识分子在各国政治上已颇炙手可热。故荀子所关心的已不复是如何为知识分子争取政治地位，而是怎样为知识分子的政治功能作有力的辩护。这便是他的《儒效》篇的中心意义。在《儒效》篇中，荀子主要在解答秦昭王向他提出来的一个问题，即“儒无益于人之国?”必须指出，荀子此处所说的“儒”是狭义的儒家之儒。当时各家争鸣，在政治上尤其激烈，法家、纵横家之流用“无益于人之国”的理由来攻击儒家，自是情理中所可有之事。这也是《儒效》篇的另一可能的历史背景。荀子则举出许多史例来证明儒者对国家最为有益。他指出儒者之可贵在其所持之“道”；这个“道”使得“儒者在本朝则美政，在下位则美俗”。可见荀子仍严守着儒家“礼乐教化”的传统未失。荀子把儒者分为俗儒、雅儒、大儒三类，而尤其值得重视的是他的划分标准乃在学问知识的深浅。他特别强调知识是政治的基础。他说：
不闻不若闻之，闻之不若见之，见之不若知之，知之不若行之。……故闻之而不见，虽博必谬；见之而不知，虽识必妄；知之而不行，虽敦必困。
又说：
闻见之所未至，则知不能类也。
知识必须到了能推类、分类的阶段才是系统的知识。(按：“类”在儒、墨两家的知识论中都是最重要的概念。)而荀子的“大儒”，其特征之一便是“知通统类”。照荀子的意思，惟有这样“知通统类”的“大儒”，才能负最高的政治责任。所以他说：“大儒者，天子三公也。”儒家主智论的政治观至荀子而发展到最高峰。在荀子之世，政治上的当权者已对知识分子抱着很大的疑忌，所以，稍后秦统一了中国就采取了打击知识分子的政策。荀子大概已感觉到风雨欲来的低气压，因此他一再强调国家必须尊重知识分子才能兴盛和安定。他在《君道》和《强国》两篇中曾重复地说道：
故君人者，爱民而安，好士而荣，两者无一焉而亡。

荀子在这里已不只是为儒家说话了，他是在主张一种普遍性的士人政治!
儒家政治思想的另一个重要的智性表现则在于对政治批评所持的态度。儒家论政，本于其所尊之“道”，而儒家之“道”则是从历史文化的观察中提炼出来的。因此在儒家的系统中，“道”要比“政”高一个层次；而儒家批评现实政治时必然要根据往史，其原因也在这里。孔子承继了古代士、庶人议政的传统，而提出人民可以批评政治。他说：
天下有道，则庶人不议。(《论语•季氏篇》)(按：左传襄公十四年，师旷对晋侯语，谓“自王以下，各有父兄子弟以补察其政。”便提到“士传言”和“庶人谤”。《国语•周语上》载召公与厉王论“防民之口，甚于防川”一段也说到“庶人传语”。这些话应该就是孔子此语的历史渊源。)
这句话的反面意思显然是说“天下无道，则庶人议。”但是孔子一生都在嗟叹“天下无道”、“道之不行”，他当然是主张“庶人议”的，他自己也从来没有停止“议”过。事实上，孔子曾留下了一部有系统的议政的著作，就是《春秋》这部书。孟子告诉我们：
世衰道微，邪说暴行有作，臣弑其君者有之，子弑其父者有之。孔子惧，作春秋。春秋，天子之事也。是故孔子曰：知我者其惟春秋乎?罪我者其惟春秋乎?(《孟子•滕文公下》)
我们今天当然不能毫无批判地接受汉代公羊家的说法，认为《春秋》一书中充满了种种“微言大义”，但是如果我们说，孔子曾经用史官成法对鲁史旧文加以纂辑，并藉此表现他对时政的批评，似乎是一个相当合理的推测。孟子距孔子不过一百余年，他的记录应该是有根据的。至少我们可以说，孔子以后的儒家都相信春秋是一部议政的著作；而且从孟子开始，这一议政的传统一直在扩大发展之中，至西汉公羊学家的禅让论而益见精彩。
孟子自己就继续并大大地发挥了孔子春秋的批评精神。他的许多创见，如“民为贵，社稷次之，君为轻。”如“闻诛一夫纣，未闻弑君也。”等等，在中国政治思想史上一直是光芒四射的。秦代统一以后，博士、儒生等人的“以古非今”、“各以其学议政”，也正是儒家批评精神的一种具体表现。事实上，孔子以后的儒家早已不拘守春秋的原始精神，他们的批评已不限于“乱臣贼子”，即使是大一统的皇帝也在批评的范围之内。董仲舒说：
周道衰废，孔子为鲁司寇，诸侯害之，大夫壅之，孔子知言之不用，道之不行也，是非二百四十二年之中，以为天下仪表。贬天子，退诸侯，讨大夫，以达王事而已矣。(《史记•太史公自序引》)
董仲舒的“贬天子”说来自公羊家，而公羊家是齐学；汉初齐学中颇有坚持儒家批评精神的人，如辕固生的“汤武**”论便是“贬天子”的一种具体表现。董仲舒在这一点上似乎和辕固生有思想的渊源(详后)。其后西汉的儒生更援引五德终始之论，公开指责汉德已衰，要汉帝禅位于贤者。最显著的例子是昭帝时(公元前78年)的眭孟和宣帝时(公元前60年)的盖宽饶都因上书言禅让而诛死。这尤其是“贬天子”精神的最高度的发挥。东汉以后，禅让论已离开儒生之手，变成权臣篡位的理论工具，知识分子也从此不敢再说“贬天子”了。儒家议政的精神虽遭挫折，但是在东汉到明末这一长时期中，中国知识分子所发动的几次大规模的政治抗议和社会抗议的运动，则仍然是受了儒家“庶人议政”的传统的影响。东汉太学生的清议和明末的东林运动便是两个最显著的史例。在这种运动中我们看不见道家和法家的影响(理由详后)。17世纪的黄宗羲说：


学校所以养士，然古之圣王，其意不仅此也。必使治天下之具皆出于学校，而后设学校之意始备。……天子之所是未必是，天子之所非未必非。天子遂不敢自为非是，而公其非是于学校。是故养士为学校之一事，而学校不仅为养士而设也。(《明夷待访录•学校篇》)
黄宗羲要人民不以天子的是非为是非，并且要天子不敢自为是非，这是西汉儒家“贬天子”的精神的复活。他又认为学校不应仅为养士之地，更应为批评政治是非的所在，这当然是古代的“庶人议政”精神的进一步发挥。按《左传•襄公三十一年》条云：
郑人游于乡校，以论执政。然明谓子产曰：毁乡校如何?子产曰：何为?夫人朝夕而游焉，以议执政之善否。其所善者吾则行之；其所恶者吾则改之，是吾师也。若之何毁之?我闻忠善以损怨，不闻作威以防怨。岂不遽止，然犹防川。……仲尼闻是语也，曰：人谓子产不仁，吾不信也。
可见黄宗羲是以古代的“乡校”为他学校理想之所寄，而他的“议政”精神也正是上承子产和孔子而来。所以在他看来，东汉的太学清议、宋代的太学生论政都是值得称许的“三代遗风”。黄宗羲显然不希望知识分子都变成皇帝所驯养的政治工具；东林和复社的精神仍然活在他的心中，他要知识分子负担起批评政治的任务。儒家政治思想中的主智传统在黄宗羲的手上获得了一次最有系统的整理。

三 道家的反智论
道家和法家的政治思想虽然也有不少与儒家相通之处，但在对待智性及知识分子的问题上却恰恰站在儒家的对立面。道家尚自然而轻文化，对于智性以及知识本不看重。但老、庄两家同中亦复有异：庄子对政治不感兴趣，确是主张政府越少干涉人民生活越好的那种“无为主义”。他以“堕肢体，黜聪明，离形去智”为“坐忘”(“大宗师”)，这显是反智性的。他又说：“庸讵知吾所谓知之非不知邪?庸讵知吾所谓不知之非知邪?”(“齐物论”)这便陷入一种相对主义的不可知论中去了。但是他在“不知”之外又说“知”，则仍未全弃“知”，不过要超越“知”罢了。所以庄子的基本立场可以说是一种“超越的反智论”(transcendental anti-intellectualism)。而且庄子也并未把他的“超越的反智论”运用到政治思想方面。因此我们可以说，庄子的思想对此后政治上的反智传统并无直接的影响。而老子则不然。老子一书可以说是以政治思想为主体的，和庄子之基本上为一部人生哲学的作品截然异致。老子讲“无为而无不为”，事实上他的重点却在“无不为”，不过托之于“无为”的外貌而已。故道家的反智论影响及于政治必须以老子为始作俑者。老子的反智言论中有很多是直接针对着政治而发的。让我们举几条比较重要的例子：
是以圣人之治也，虚其心，实其腹；弱其志，强其骨。恒使民无知无欲也，使夫如不敢，弗为而已，则无不治矣。
绝圣弃知，民利百倍。
民多智慧，而邪事滋起。
为道者非以明民也，将以愚之也。民之难治也，以其知也。故以知知(治)邦，邦之贼也；以不知知(治)邦，邦之德也。
(按以上引文主要系根据马王堆汉墓出土《老子》写本甲、乙两本释文，见《文物》，1974年，ll期)
老子在此是公开地主张“愚民”，因为他深切地了解，人民一旦有了充分的知识就没有办法控制了。老子的“圣人”要人民“实其腹”、“强其骨”，这确是很聪明的，因为肚子填不饱必将铤而走险，而体格不健康则不能去打仗或劳动。但是“圣人”却决不许人民有自由的思想(“虚其心”)和坚定的意志(“弱其志”)，因为有了这两样精神的武器，人民便不会轻易地奉行“圣人”所订下的政策或路线了。老子的“圣人”不但不要一般人民有知识，甚至也不愿意臣下有太多的知识。所以老子说：
不尚贤，使民不争。
“尚贤”本是墨家的主张，而儒家也主张“举贤”和“选贤任能”。这是相应于战国时代各国政治竞赛的形势而起的。其结果则是造成游士(即有知识和才能的人)势力的高涨。老子既持“以知治邦，邦之贼也”的见解，他当然不愿意看见因政府“尚贤”所造成的人民之间的才智竞争。显然地，这种竞争必然会使得人民越来越“明”，而不是越来越“愚”。老子不鼓励人民和臣下有知识，可是他的“圣人”却是无所不知的；“圣人”已窥破了政治艺术的最高隐秘。因为“圣人”已与天合德了。老子说：
圣人恒无心，以百姓之心为心。

章太炎对法家的看法，尚不免有理想化之嫌，因此他的论断，说“任法律而参洛闽”是“败绩覆架之术”，也还有讨论的余地。然而他所指出明、清两代儒、法在政治上互为表里的历史事实，则是无可否认的。儒学的法家化并不限于汉代，它几乎贯穿了全部中国政治史。[参看萧公权《法家思想与专制政体》(英文)，《清华学报》新四卷第2期，1964年2月。]
汉代儒学的法家化，董仲舒曾在理论上提供了重要的基础。让我们稍稍检查一下他的政治思想中的法家成分。董仲舒在第三次“贤良对策”中说：
春秋大一统者，天地之常经，古今之通谊也。今师异道，人异论，百家殊方，指意不同，是以上亡以持一统，法制数变，下不知所守。臣愚以为诸不在六艺之科、孔子之术者，皆绝其道，勿使并进。邪僻之说灭息，然后统纪可一，而法度可明，民知所从矣。(《汉书•董仲舒传》)
我们把这一段文字和前面所引李斯的奏议对照一下，便可以看出这两者在形式上多么相似。两者都是要统一思想，都是要禁绝异端邪说，都是要“上有所持”而“下有所守”。所不同者，董仲舒要用儒家来代替法家的正统，用“春秋大一统”来代替黄老的“一道”和法家的“一教”而已。诚然，董仲舒没有主张焚书，激烈的程度和李斯有别。李斯对付异端用的是威胁，所谓“世智，力可以胜之。”董仲舒则用的是利诱，只有读儒家的经书才有宫做。《汉书•儒林传》说“武帝立五经博士，开弟子员，设科射策，劝以官禄。”这正是给董仲舒所谓“绝其道，勿使并进”作后盾的。所以尽管董仲舒“复古更化”的具体内容颇与法家有异，尽管董氏的用心也许只是希望儒家之道可以藉此机会实现，但是对于大一统的帝王来说，他的主张却同样可以收到“尊君卑臣”客观效果。
先秦儒家的君臣观在董仲舒手上也经过了一番相当彻底的法家化。周辅成在《论董仲舒思想》中曾征引了以下几条《春秋繁露》中的材料：
是故春秋君不名恶，臣不名善。善皆归于君，恶皆归于臣。臣之义比于地，故为人臣下者，视地之事天也。(《阳尊阴卑》。按：周氏书中误作《王道通三》)
人主立于生杀之位，与天共持变化之势……天地、入主，一也。(“王道通三”)功出于臣，名归于君。(《保位权》。按：苏舆《春秋繁露义证》卷六云：“此篇颇参韩非之旨。”)君者民之心也；民者君之体也。心之所好，体必要之；君之所好，民必从之。(《为人者天》)
他接着解释道：“这种尊君的程度，虽然太好，但是溯其来源，仍在先秦儒家。”周氏的解释是错误的，先秦儒家并无此类说法。董仲舒事实上是穷取了法家的“尊君卑臣”之论。前面所引韩非《主道》篇“有功则君有其贤，有过则臣任其罪”之语，便是董仲舒“善皆归于君，恶皆归于臣”的思想之来源，不过董氏托其说于“春秋”而已。这也是儒学法家化的一个显型。董氏的《春秋繁露》中，“尊君卑臣”的议论甚多，如《竹林》篇亦云：
春秋之义，臣有恶，君名美。故忠臣不显谏，欲其由君出也。书曰：尔有嘉谋嘉猷，入告尔君于内，尔乃顺之于外。曰：此谋此猷，唯我君之德。(按：此《尚书•君陈》篇语)此为人臣之法也。古之良大夫，其事君皆若是。
这正是“善皆归于君”的具体说明。叔孙通“人君无过举”，公孙弘“不肯面折庭争”、“有不可，不庭辩之”，在这里都获得了经典上的根据。《礼记•坊记》说：

子云：善则称君，过则称己，则民作忠。
《礼记》中纵有先秦材料，但其书至少曾经汉初儒者整理。魏张揖甚至说它是叔孙通所撰。无论如何，像“善则称君，过则称己”的话，大概可以断定是出于法家化了的汉儒之口。
董仲舒把“尊君卑臣”的原则推广到其他社会关系方面，于是就产生了著名的“三纲”之说，《春秋繁露》的《基义》篇说：
天为君而覆露之，地为臣而持载之；阳为夫而生之，阴为妇而助之；春为父而生之，夏为子而养之。王道之三纲可求于天。
这就是后世儒家所谓“君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲”的教条。现代人攻击儒家，尤其集矢于“三纲”说。但事实上，“三纲”说也是法家的东西。韩非《忠孝》篇说：
臣事君，子事父，妻事夫，三者顺则天下治，三者逆则天下乱，此天下之常道也，明王贤臣而弗易也。
儒家“三纲”之说渊源在此。(周辅成已指出此点。前引书，15页。)由此可见，董仲舒所要建立的尊卑顺逆的绝对秩序根本上是儒学法家化的结果。
韩非在《忠孝》篇中主张“定位一教之道”。他最反对孔子把君臣父子的关系解释为相对性的，以致鼓励了犯上作乱的行为。如舜之放父(瞽瞍)，汤、武之弑君(桀、纣)，都是万万不可以为训的。他说：
父之所以欲有贤子者，家贫则富之，父苦则乐之；君之所以欲有贤臣者，国乱则治之，主卑则尊之。
总之，他和黄老派一样，是坚决主张“冠虽敝，必加于首：履虽新，必关于足”的。韩非在君臣、父子之外又将夫妇关系纳入尊卑的系统之中，这是和他一向轻视妇女的思想分不开的。他在《亡徵》篇中一则曰：“男女无别，是谓两主；两主者，可亡也。”再则曰：“女子用国……可亡也。”他在《六反》篇中提及当时杀女婴的恶习，不但毫无同情的表示，而且还解释为当然。他说：
父母之于子也，产男则相贺，产女则杀之。此俱出父母之怀衽，然男子受贺，女子杀之者，虑其后便，计之长利也。
“三纲”说之由韩非发其端，决不是偶然的。(按：韩非在《五蠹》篇中曾说：“君之直臣，父之暴子。”又说：“父之孝子，君之背臣。”他因此认为公私相背，事君事父难以并存。这一点在表面似与《忠孝》篇兼言忠孝有矛盾。有人因此怀疑《忠孝》篇不出韩非子之手。但《忠孝》篇旨在驳孔子“未知孝悌忠顺之道”，与《五蠹》篇并无真正的冲突。这种辨伪是无根据的。《忠孝》篇所言是一般正常的情况，所以要普遍地维持尊卑上下之分。《五蠹》篇所言是非常的情况，事君(公)事父(私)不能兼顾。在这种情况下，韩非当然主张“破私立公”。儒家也早就遭遇到这个“公私不能兼顾”的难题。孔子主张“父为子隐，子为父隐，直在其中。”孟子认为舜为天子，而瞽叟杀人，则舜当弃天下，“窃负而逃”。这种办法是否合理是另一个问题，但显然表示原始儒家不愿意轻易牺牲“孝”来成全“忠”。后来儒家在忠孝不能两全时提出了“移孝作忠”甚至“大义灭亲”的主张，那正是接受了韩非《五蠹》篇的原则，也是儒家法家化的一种结果。)
与法家合了流的黄老学派也同样是维护绝对性的政治、社会秩序的。马王堆发现的《称》篇说：
凡论必以阴阳□大义。天阳地阴。春阳秋阴。夏阳冬阴。大国阳，小国阴。重国阳，轻国阴。有事阳而无事阴。信(伸)者阳屈者阴。主阳臣阴。上阳下阴。男阳[女阴]。[父]阳[子]阴。兄阳弟阴。长阳少[阴]。贵[阳]贱阴。……制人者阳，制于人者阴。诸阳者法天，天贵正……诸阴者法地，地[之]德安徐正静，柔节先定，善予不争。此地之度而雌之节也。

像这样把宇宙间万事万物都按照“阳尊阴卑”的原则加以划分，岂不正是为“三纲”说提供了一种形而上学的根据吗?《经法》的《道法》篇说：
天地有恒常，万民有恒事，贵贱有恒立(位)，畜臣有恒道，使民有恒度。天地之恒常，四时、晦明、生杀、鞣(柔)刚。万民之恒事，男农、女工。贵贱之恒立(位)，贤不宵(肖)不相放(妨)。畜臣之恒道，任能毋过其所长。使民之恒度，却私而立公。
这里所描绘的是一个永恒不变而尊卑分明的社会秩序，这一秩序又是和宇宙的永恒秩序合而为一的。董仲舒在“贤良对策”的第三策中曾有“道之大原出于天，天不变道亦不变”的名言。这种说法也不见于先秦儒书。如果我们一定要为这句名言寻找思想史上的根源，那么它正可以从上引《道法》篇的议论中提炼出来。
我们在上面对董仲舒的援法入儒作了一番极简单的清理。我们不能不承认汉儒的法家化实已达到了惊人的程度。以往研究董仲舒的人都注意他吸收阴阳五行的学说的一方面，对于他受法家影响的部分则未能给予足够的重视。这也许是由于他“缘饰”的手段巧妙之故罢。但是我并不是说董仲舒只是一个阳儒阴法的思想家，从“贤良对策”和“春秋繁露”中，我们仍然可以看出他并未完全抛弃儒家的立场。他想用“天人感应”说来限制君权，一方面可见他的阴阳化的程度，另一方面却也可见他并不甘心把“道统”整个地托付给帝王。这在精神上尚符合先秦儒家的传统。就在这一点言，他和清初的“理学名臣”李光地是有本质上的区别的。后者则希望“治统”和“道统”在康熙的身上合而为一。董仲舒和辕固生在时代上是衔接的。因此他对汤武**的理论依然加以肯定。(见《春秋繁露•尧舜不擅移，汤武不专杀》)正是由于这一思想背景，他至少还敢于假借“春秋之义”来“贬天子”，虽则所贬的只是历史上的天子。无论如何，董仲舒对后世儒家的“庶人议政”传统多少还有一些正面的影响。(按：苏舆《义证》卷七谓《尧舜不擅移，汤武不专杀》篇“非董子文”，并疑此篇即辕固生与黄生争论之语。其论证之一谓景帝既不许人言汤武受命，而“董生笃学，岂容忽先帝遗言”?盖苏氏于清末主编《翼教丛 编》反对变法、**，此处辨伪殊不可从。)
然而事实终归是事实。汉武帝之所以接受董仲舒的建议，“罢黜百家，独尊儒术”，却决不是因为欣赏他的“贬天子”之说，而是因为他巧妙地用儒家的外衣包生了法家“尊君卑臣”的政治内核。当时有一位黄老学派的汲黯便当面揭穿了这一事实。《史记•汲黯传》说：
天子(武帝)方招文学儒者。上曰：吾欲云云。黯对曰：陛下内多欲而外施仁义，奈何欲效唐、虞之治乎?
“外施仁义”便是以儒术“缘饰”，“内多欲”则非做法家型“惟我独尊”的人主便无以操纵自恣。儒家所谓“礼乐教化”不但在武帝一朝未见实效，就是到了他的曾孙宣帝的时代也还是纸上空谈。下面是汉代一个极有名的故事，可以使我们知道所谓“独尊儒术”的真相。《汉书•元帝本纪》载元帝为太子时：
柔仁好儒，见宣帝所用多文法吏，以刑名绳下。……尝侍燕，从容言；陛下持刑太深，宜用儒生。宣帝作色曰：汉家自有制度，本以霸王道杂之，奈何纯任德教、用周政乎?且俗儒不达时宜，好是古非今，使人眩于名实，不知所守，何足委任。乃叹曰：乱我家者，太子也。
请看宣帝骂儒生“好是古非今”的话，岂不完全是秦始皇、李斯的口吻，哪里有一丝“仁义”的味道?颜师古注引刘向《别录》云：
申(不害)子学号刑名。刑名者，以名责实，尊君卑臣，崇上抑下。宣帝好观其君臣篇。
可见西汉的皇帝从高祖到宣帝，基本上都采用了法家的路线；他们内心所最关切的问题可以说只有“尊君卑臣，崇上抑下”八个字。不但西汉如此，晋室南渡，已成君弱臣强之局，做皇帝的还是向往着法家路线。《资治通鉴》卷九十《晋纪十二》云：
(元)帝好刑名家，以韩非书赐太子。庾亮谏曰：“申、韩刻薄伤化，不足留圣心。”太子纳之。(元帝太与元年三月庚午条)

“君尊臣卑”下的君权与相权——“反智论与中国政治传统”余论
我写《反智论与中国政治传统》一文，主要是从政治思想的角度来检讨中国政治传统中的反智成分。在这样的限制之下，我所勾画出来的一些现象自不能不有所偏。这是由于历史分析的体裁使然，而不是我有意地深文周内。不用说，如果换一个角度和题旨，则我们观察所得的景象必将与此有异。所以该文既不是对中国的政治传统作全面性的论断，更不是对儒、道、法三家思想在整个中国文化史上的地位下任何“定评”。读者千万不要误会我轻率地用“反智”两个字来概括了一部中国的政治史和思想史(尤其是儒、道两家)。
以今天中国知识分子在全国范围内的遭际来说，反智的政治实已发展到了史无前例的程度。现代中国的反智政治当然有很大的一部分是来自近代极权主义的世界潮流，并不能尽归咎于本土的传统。但是潜存在传统中的反智根源也决不容忽视。如果没有传统根源的接引，我们很难想象中国反智政治的狂潮会在短短二三十年之中泛滥到今天这样的地步。正是基于这一认识，我才特别感到有在观念上清理中国反智传统的必要。
为了免除一些不必要的误解，我愿意略略说一说我自己对于所谓“传统”的看法。自从德国社会学大师韦伯(Max Weber)以来，在一般社会学和政治学的用法中“传统”(tradition)和“现代"(modernity)久已成为互相排斥的对立性的东西，韦伯在社会学上影响之大、贡献之卓，自不待言。但他在观念上尚未能尽脱18世纪启蒙思潮(Enlightenment)的窠臼，即以理性和科学为近代的新兴事物，而传统的权威则主要是建筑在非理性的信仰甚至迷信的基础之上。如所谓“长老统治”(Gerontocracy)、“家长统治”(Patriarchalism)都是属于传统的权威。这样把“传统”和“现代”在概念上加以对立化带来了一种甚不可喜的后果，使人认为“传统”与“现代”势不两立，非彻底摧毁“传统”便不能有所谓“现代化”。这个看法已在世界上所有要求现代化的地区中辗转而广泛地传播了开来，并不限于中国，但在中国则似乎更趋极端而已。目前流行的一些政治口号如“不破不立”、“破旧立新”便是最明显的例证，虽则制造这类口号的人未必直接地接触过韦伯的理论。
但是韦伯的二分法近年来已受到社会科学家的挑战。鲁道夫(Lloyd I．Rudolph and Suzanne Hoeber Rudolph)夫妇研究印度的传统及其现代化的过程便对此二分法提出了有力的驳证。照他们的分析，传统与现代化之间具有非常复杂，甚至可以称为“辩证的”(dialectic)关系。不仅传统之中含有近代性的因子，而且现代化本身亦决非全属现代，其中也有脱胎于传统的成分。甘地便最善于运用印度传统中的旧因子来诱发近代化的变革。(详见他们合撰的The Modernity of Tradition-Political Development in India，Chicago，1967。)事实上，任何传统都不是静止的，也不是单纯的；传统本身便包含着内在的矛盾，而足以导致改变。就传统和现代化的关系来说，传统内部自有其合理的成分，并能继续吸收合理性(rationality)，因而可以与现代化接榫。(参看Carl J．Friedrich，Tradition & Authority，Praeger Publishers，1972。)我个人颇倾向于接受这一对韦伯的传统观的重要修正。根据这个新的看法，我们便不可能对传统采取任何笼统的论断，无论是全面赞美或一笔抹杀都同样是不符合实际的。相反地，我们必须从各种不同的角度对传统加以分解，然后再分别地衡量其得失。传统不是一朝一夕形成的，也无法毁之于顷刻。激烈的**派在主观愿望上总想“速变”、“全变”。但若一察其思路及作风，则他们攻击传统的凭藉主要仍是传统的力量，而且由于要求速效往往不惜充分地运用传统中非理性的力量。今天中国反智政治的空前发展正应该从这个角度去作深一层的体认。
现在让我们再回到中国政治传统的本题。我在前文中曾强调，中国政治传统中的反智成分在思想上渊源于法家，与法家汇了流的黄老道家以及法家化了的儒家也都曾在不同的程度上给反智政治提供了理论的基础。而反智论的政治内核则可以归结到“尊君卑臣”这一最高的原则。我在前文中仅说明了这一原则在思想意识方面的发展，而完全没有涉及它在政治制度方面所表现的形态。这虽不是该文的主旨所在，但终不能不略作交待。

一般地说，中国传统的官僚制度有相当突出的成就。韦伯便认为它是使传统中国获致长期政治稳定的重要因素。有些古代帝国便因为缺乏这种组织而很快地退出了历史的舞台。(见From Max Weber Essays in Sociology，p．209．)我决不是无保留地颂扬中国官僚制度的传统。我只是想指出：传统制度里面确有一些理性的成分可以和我们所追求的“现代化”接榫。如果我们对“传统”和“现代”不采取斩截的二分法的话，则这个看法似乎没有太不合理的地方。前面举的鲁道夫夫妇研究印度现代化的例子便可资借镜。事实上，孙中山先生提倡“考试”和“监察’，两权，并主张“耕者有其田”的原则，早已指示了传统和现代接榫的途径。考试和监察是传统中国行政制度中的两个重要环节，“耕者有其田”则与古代的均田制精神相通。中山先生在这些地方显见是有斟酌的。
但官僚制度既是一部机器，本身不能决定运行的方向，则它的独立自主性便不免常常受到外来压力的侵蚀。以中国的情形来说，官僚制度的压力来自上下两个方面。从上面来的是君权，从下面来的则是社会上(特别是地方性的)各种势力。在未回到君权问题以前，让我先说一说来自下面的压力。
传统官僚制度的底层有一个极大的漏洞，那便是胥吏制度。中国官与吏之分途至少可溯至唐代。但唐代的吏尚有出身，可上升至卿相(较著名的例子有牛仙客、田神功等人)，宋以后官吏乃截然两途。胥吏并非经严格选拔而来，但由于他们熟悉旧牍成规，因此为正途出身的长官所仰赖。久而久之，一切行政业务便都落入他们的手上。无可否认，胥吏在制度史上也有其正面的功能。但不幸的是，这些人(尤其是县级的胥吏)和社会上的特殊势力(如豪强)最容易勾结在一起；官僚制度的客观性因此便遭到很严重的破坏。叶适在《吏胥》一文中已说：
何谓“吏胥之害”?从古患之，非直一日也。而今为甚者，盖自崇宁极于宣和，士大夫之职业虽皮肤蹇浅者亦不复修治，而专从事于奔走进取，其簿书期会，一切惟胥吏之听。而吏人根固窟穴，权势熏炙，滥恩横赐、自占优比。渡江之后，文字散逸，旧法往例，尽用省记，轻重予夺，惟意所出。其最骄横者，三省枢密院，吏部七司户刑，若他曹外路从而效视，又其常情耳。故今世号为“公人世界”，又以为“官无封建而吏有封建”者，皆指实而言也。(见《叶适集》第三册，808页，中华书局，1961年)